ایده‌ی جمهوری شهروندی – محمدرضا نیکفر

توجیه بحث

جنبش “زن، زندگی، آزادی”، مرحله‌ی قیام ژینا را پس از حدود چهار ماه پشت سر گذاشت و معلوم نیست دوره‌ی پُرجلوه‌ی بعدی کِی و چگونه آغاز شود. به نظر می‌رسد یک مرحله‌ی تأمل بر وضعیت آغاز شده که از جمله در “منشور”ها و دیگر متن‌های حاوی خواسته‌ها و هدف‌های جنبش تبلور می‌یابد.

پروراندن تخیل درباره‌ی آینده منافاتی با تحلیل وضعیت و عامل‌های دخیل در آن ندارد. اینکه ما مایلیم به کجا برسیم، چه بسا تعیین‌کننده است برای اینکه دریابیم در برابرمان و پشت سرمان چه چیزهایی قرار دارند. معمولاً هیچ عاملی به طور کلی بازدارنده یا پیش‌برنده نیست؛ بسته به آن که می‌خواهیم چه کنیم، چیزی مانع حرکت ما می‌شود یا حرکت ما را تسهیل می‌کند.

در بخش پیشین این نوشته طرح شد که در ایران درگیری‌ها در اصل بر سر این سه خط است:

این خط‌ها، هر یک به مثابه‌ی گونه‌‌ای راهبرد، به تجربه‌ی ممکن ما در فضای سیاسی کنونی شکل می‌دهند. به نقش راهبردی این خط‌ها می‌توان به راحتی با توجه به نوعی که خبرها در فضای همگانی بازتاب می‌یابند و دسته‌بندی می‌شوند، پی برد. هر خطی دنبال خبرهای تقویت‌کننده و تأییدکننده‌ی خویش است. به هر خبری با پیش‌داوری برخورد می‌شود. از پیش‌داوری گریزی نیست، اما عنان اختیار ذهن را نباید به دست آن سپرد.

اکنون نیروی دموکرات عدالت‌خواه به طور ویژه باید فکر و عمل خود را تنظیم کند، و این میسر نمی‌شود مگر آنکه از جبهه‌گیری بر مبنای تمایل فراتر رود و با بررسی دقیق و انتقادی از پیش‌داوری به داوری برسد. این امر میسر نمی‌شود مگر اینکه ایده‌ی تنظیم‌گر[۱] نهایی روشن باشد. این نوشته برمی‌نهد که نقش تنظیم‌گر اصلی را ایده‌ی جمهوری ایفا می‌کند.

برای هدف‌گذاری، مفهوم‌هایی چون حقوق بشر، آزادی، رفع تبعیض و عدالت، کلی و انتزاعی هستند. اما ایده‌ی جمهوری، در شکل پروریده‌اش (به قول هگل) «کلیِ مشخص» است. این ایده آن مفهوم‌ها را مشخص می‌کند. بحث‌هایی چون تقسیم‌بندی قدرت، مثلا در قالب فدرالیسم، در اصل در ذیل مقوله‌ی جمهوری قرار می‌گیرند.

نزدیک شدن به ایده‌ی جمهوری

ما دارای سنت جمهوری به معنای راستین آن نیستیم. با فکر و عمل تأسیس به ایده‌‌ی جمهوری نزدیک می‌شویم. در این راستا به کار نظری فشرده‌ای نیاز داریم. ترجمه‌های پراکنده‌ای درباره‌ی مفهوم جمهوری موجود است. کتاب قابل ذکری در این باره به دست ایرانیان نوشته نشده است. اما ادب جمهوری را می‌توان از بی‌ادبی بیکران آنچه پشت سر ما و در مقابل ماست، آموخت: “۲۵۰۰” سال تاریخ سلطنت داریم و از ۱۳۵۸ تا کنون نظامی ولایی که نصیب‌اش از جمهوریت تنها یک عنوان نچسب است.

تصور ساده‌ی عمومی از “جمهوری” این است که نظامی سیاسی است که با برترین مقام خود که President است، مشخص می‌شود. President را در فارسی چه بسا به غلط “رئیس جمهور” می‌گویند.[۲] اما این مقام، رئیسِ “جمهور” یعنی رئیس مردم نیست؛ او رئیس “جمهوری” است، یعنی رئیس نظامی است که “جمهوری” خوانده می‌شود. مردم، که جمهور عنوان دیگر آن است، در جمهوری حقیقی “رئیس” ندارند. تنها در یک جمهوری معیوب یا کلاً تقلبی، رئیس جمهوری ممکن است گمان ‌برد “رئیسِ جمهور” است.

نخستین حرفی که درباره‌ی جمهوری باید زد، همان ایده‌ی راهنمایی است که فیلسوف سیاسی رُمی، سیسرو، آن را به این صورت تقریر کرده است: Res publica res populi یعنی امر همگانی امر مردم است.[۳] این تقریر در تقابل با استبداد به طور کلی بود، اما در عصر جدید به طور مشخص بار تقابل با سلطنت را یافت. تبلور جمهوری به عنوان برنهاد سلطنت با انقلاب کبیر فرانسه به آن شفافیت مفهومی‌ای را می‌دهد که باعث می‌شود این عنوان، تیز و برانگیزاننده و تهاجمی شود. داعیه‌ی حقانیتی به صورت «حکومت مردم، از سوی مردم، برای مردم» (آبراهام لینکلن) همچنان یک ماده‌ی انفجاری برهم‌زننده‌ی نظام‌های سلطنتی و جمهوری‌های تقلبی و معیوب است.

گفتن اینکه سلطنت مشروطه، اگر به راستی مشروطه باشد، به لحاظ مضمونی تفاوتی با جمهوری ندارد، یاوه‌‌گویی است. ساده‌ترین تفاوت، دادن امتیاز ویژه به یک خانواده، و همراه با آن به دین رسمی یا خوانش خاصی از هویت و تاریخ ملی، در نظام سلطنتی است، چیزی که با نفس ایده‌ی تبعیض‌زدای جمهوری نمی‌خواند.

تنها چیزی که سلطنت را با آن موجه می‌کنند، انگیزه‌ی تداوم یک سنت است. این کار با فراموش‌کاری، یعنی در سایه قرار دادن تاریخ جنایت‌ها و تبهکاری‌های سلطنت همراه است. اروپاییان مشروطه‌خواه اما می‌گویند، مشکلی با آن سنت نداریم، چون به تاریخ سلطنت تلاش‌ها و قیام‌هایی تعلق دارند که مردم با آنها دست و پای شاه را بسته‌اند و او را سر جای خود نشانده‌اند، جایی صرفاً نمادین. سلطنت اروپایی، مشروطه و قابل تحمل شد با مبارزه علیه سلطنت. نفس سلطنت‌طلبی محض با طلب سلطنت مشروطه نمی‌خواند. کسی که طرفدار سلطنت مشروطه است، باید در درجه اول تقابل خود را با سنت سلطنت آشکار کند، از جمله در ایران. در ایران به طور مشخص، تنها یک مصدقی رواست که بگوید مشروطه‌خواه است. مصدقی جدی اما به این تجربه توجه دارد که در ایران علی‌رغم انقلاب مشروطیت، شاه سر جای مشروط خود ننشست، و کار به جایی رسید که به ناچار از تخت فرود آمد و از کشور بیرون شد. معنایی ندارد که به یک امتحانِ دوباره تن دهیم. مردم این سرزمین “۲۵۰۰ سال” مدام از یک سوراخ گزیده‌ شده‌اند. برای تجربه‌گیری کافی نیست؟

شاه و مشروطیت: اجتماع نقیضین

ایرانیان نتوانستند شاه را بر سر جای خود بنشانند. دوبار به مشروطیت نزدیک شدند: یک بار با انقلاب مشروطه که مظهر آن صدور فرمان مشروطیت از سوی مظفرالدین شاه بود، و بار دیگر در سال ۱۳۵۷، زمانی که محمدرضا شاه گفت صدای انقلاب مردم ایران را شنیده است، و سرانجام به ناچار نخست‌وزیری را به بختیار مشروطه‌خواه سپرد. اما دیگر دیر شده بود. شاید اگر آن زمان که فرمان به تشکیل حزب واحد رستاخیر داد پا در مسیری عکس می‌گذاشت، شانسی برای احیای مشروطیت پیدا می‌شد. اما چنین رویکردی را تنها به عنوان امکانی انتزاعی می‌توان در نظر گرفت. ساختار قدرت، و شخصیت شاه که در آن ساختار پروریده شده بود، اجازه نمی‌دادند این امکان انتزاعی به امکانی واقعی تبدیل شود.

بحثِ ماندن یا رفتن محمدرضاشاه در پاییز ۱۳۵۷ به شکل نمادینی نشان می‌دهد که نمی‌توان مشروطیت و شاه را با هم داشت. غلامحسین صدیقی ناممکن را ‌خواست، و شرط گذاشت که نخست‌وزیر می‌شود اگر اینها را با هم داشته باشد: شاه بماند و مشروطیت احیا شود. بختیار اما دریافت که دست کم در آن دوره‌ی طوفانی اینها با هم جمع‌شدنی نیستند و شاه باید برود. در دوره‌ی مشروطیتِ عهدِ احمدشاه هم تخت سلطنت در مجموع خالی بود. کلاً می‌توان گفت در ایران، مشروطیت با تخت خالی سلطنت تحقق‌پذیر بوده است. این جانمایه‌ی تجربه‌ی ایرانی مشروطیت است. تخت مرکزی قدرت بایستی خالی بماند؛ اما تخت سلطان که خالی ‌شود، وجودش در ارگ دولت زاید می‌گردد. آن تخت دیگر تنها به درد موزه می‌خورد.

 تناقض وجودی مشروطه‌ی ایرانی خود را این گونه نشان داده است: اگر به راستی مشروطه باشد، فاقد اقتدار است؛ دارای اقتدار که شود، دیگر مشروطه نیست. می‌شود به چیزی به اسم اقتدار دموکراتیک فکر کرد، اما این قبایی نیست که بتوان بر تن سلطنت در ایران دوخت. چرا؟ پاسخ به این چرا برای تعیین کیفیت جمهوری مطلوب هم مهم است.

پاسخ کلی این است: هر مقام غیرانتخابی و پایدار −در همه جا، از جمله در ایران و بنابر تجربه به‌ویژه در ایران− به کانونی فراقانونی، ناشفاف و فاسد تبدیل می‌شود. در ایران گرایشی قوی به تشکیل دربار گرد کانون‌های قدرت وجود دارد. حتا رئیس یک حزب، مقام محلی، دانشمند محترم و ریش‌سفید محله هم دارای دربارَکی می‌شود؛ و این، کسی را که ممکن است در ابتدا سالم و عاقل بوده باشد، به فساد و بلاهت می‌کشاند. خطرناک‌ترین مقام برای ایران و مردم آن در مراتب قدرت، کسی است که دارای این وجهه‌ی (legitimacy) پنداشته و یا “قانونی” چهار‌سویه باشد:

 شاه در ایران نماد کامل چنین مقامی است. او مظهر خرد، دانایی، قدرت و نیروی داوری صحیح است؛ می‌تواند حکومت نظامی برقرار کند. حرفش حجت نهایی است. اهورایی است، فره ایزدی دارد، ظل الله است، حرفش حرف خداست: چه فرمان یزدان چه فرمان شاه! همه‌ی این مشخصه‌ها را ولی فقیه هم دارد. نظام ولایی تفاوتی سرشتی با نظام سلطانی ندارد.

یک مشابهت مهم میان ولی فقیه و انگاره‌ی شاه در این است که دو پیکرند: از یک سو جسمانیت زمینی دارند، و از سوی دیگر تجسم اراده و کلام ایزدی هستند.[۴] به این اعتبار وجود شاه و ولی‌ فقیه تداوم دارد، چون ولایتِ دینی و فره ایزدی لایزال است. شاه جاوید است. شاه در قالب این‌جهانی‌‌اش ممکن است خطا کند، اما شاه مطلق، شاه به عنوان شاه، مصون از خطاست. سلطنت‌طلبِ ظاهراً سکولارِ ایرانی هم امروزه وقتی ناراضی باشد از نقشی که شاهزاده رضا پهلوی ایفا می‌کند، باز دلبسته به او می‌ماند، چون دلبسته به شاه مطلق است و در رضا پهلوی بارقه‌ای می‌بیند از آن شاه فرازمانی و فرازمینی.

اگر ایران بخواهد نظمی سکولار یابد، باید دوپیکر نشسته بر تخت قدرت تجزیه شود، و پاره‌ی ایزدی و فرازمانی برای همیشه دفن گردد. آنگاه باقی می‌ماند یک پادشاه یا ولی عریان که دیگر کسی است مثل دیگر کسان. قابل مقایسه می‌شود از نظر دادگری، هوشیاری، دانایی، و سلامت نفس با افراد دیگر. تراز میانگین شخصیت شاهان در این حال آشکار می‌شود: در طول تاریخ، قساوت و فرصت‌طلبی‌شان، و از سوی دیگر چاپلوسی درباریان، بلاهت‌شان را پوشانده است. در آن لحظه‌ی خجسته‌ی تاریخی که شاهی سرنگون می‌شود و با دریده شدن پرده‌ی تقدسی که بر او افکنده شده امکان قضاوت برای مردم خاکی فراهم می‌شود. آن فرد در این حال، خودش می‌شود: به نماد تبهکاری بدل می‌گردد. در مورد رضاشاه پس از فرود آمدن اجباری‌اش از تخت و رفتن‌اش به تبعید چنین شد. در ۱۳۵۷ محمدرضاشاه چنین سرنوشتی یافت و اکنون ولی فقیه در نزد حتا بسیاری از کسانی که به وجود عالم قدسی باور دارند، چنین چهره‌ای پیدا کرده است.

مهمترین استدلال‌هایی که سلطنت‌طلبان به نفع سلطنت می‌آورند، اینهایند:

۱. شاه نماد و ضامن تداوم ایران است.

۲. شاه مرشد و داور برین است و با قرار گرفتنش بر فراز نظام، عبور بی‌خطر آن را از بحران‌ها تضمین می‌کند.

۳. شاه به ویژه در دوره‌ی پهلوی نماد توسعه و رفاه شده است.

• درباره‌ی ۱: نگاه انتقادی به تاریخ، ما را به تصویری دیگری از شاهان می‌رساند: شاه نماد ستم و چپاول است. آنچه در ایرانیت ارزشمند و افتخارآمیز است، نه به سبب وجود شاهان، بلکه علی‌رغم خرابکاری‌ها و تبهکاری‌های آنان خلق شده است. باور به استمرار ایران و ایرانیت متکی است بر اعتقادی دین‌وارانه به فره‌ ایزدی شاه، گوهر و نیرویی که از شاهی به شاهی دیگر و از سلسه‌ای به سلسله‌ای دیگر منتقل می‌شود و رشته‌ی تسبیح وجود تاریخی ایران را می‌سازد. سکولار شدن نظام سیاسی مستلزم کنار گذاشتن این پنداشت ماوراءالطبیعی نیز هست. دقت به رابطه‌ی شاهان و سلسله‌ها با یکدیگر ما را به تصویری می‌رساند جز انتقال گوهری نیک و سعادت‌آور برای ایران: رابطه‌ی شاهان و سلسله‌ها با یکدیگر داستانی است پُر از صحنه‌های قتل و جنایت و دسیسه و غارت. جنگ طوایف در جریان است. در درون یک سلسله‌ هم کشتن یک دیگر، و حتا کشتن فرزند و برادر، امری عادی است. آنچه استمرار دارد، و تاریخ شاهنشاهی را می‌سازد، جریان مداوم رود خون است.

• درباره‌ی ۲: این باور، تعمیم‌یافته‌ی ادعایی است که هر شاهی در مورد خودش داشته است. جنس این ادعا هم دینی است؛ شاه را در مقامی الاهی قرار می‌دهد. برای بطلان آن می‌توان فهرستی از شاهان را ردیف کرد و در مورد تک‌تک‌شان پرسید که آیا به راستی مرشد و داور برین بودند، یا به عنوان قدرقدرت وانمود کرده‌اند تخت‌شان پایه‌ بر ابرها دارد. آنان طبق مصلحت قدرت رفتار می‌کردند و آنچه برایشان در اولویت قرار نداشته یا چه بسا اصلاً مطرح نبوده، مصلحت عمومی بوده است. در فرهنگ ایرانی‌مآب، و فرهنگ بسیاری از مردمان دیگر، تصوری از یک عدالت کیهانی خلق شده و همراه با آن تصویری از یک حاکم آرمانی دادگر، که کوشش ‌شده به کمک آن حاکمان واقعی را رام و مقید به اخلاق سازند. مدیحه‌سرایی در این باره که “شاه دادگر است” بیان نیر‌نگ‌آمیز “شاه باید دادگر باشد” بوده است. نیرنگ چندان کارساز نبوده و نتوانسته شاهان را مهار کند.

• درباره‌ی ۳: از بزرگترین و رایج‌ترین دروغ‌ها در تاریخ جمله‌‌ای است مثلاً به این صورت: آن شاه این شهر را بنا نهاد. جمله در بهترین حالت اختصاص افتخار حاصل یک کار جمعی به یک فرمانده است. وجود اهرام اکنون برای اقتصاد گردشگری در مصر خوب است، اما فرمان به برپا کردن آنها برای مردم مصر مصیبتی بزرگ بوده است، برای آنانی که می‌بایست مخارج آن کار عظیم را فراهم می‌کردند و به ویژه برای آنانی که در گرمای طاقت‌فرسا، آن سنگ‌ها را جابجا می‌کردند و بر روی هم می‌نهادند. نفوذ شاهان برای تبلیغ خود و ندیدن همه‌ی سویه‌های واقعیت هنوز هم تا حدی است که وقتی می‌شنویم فلان سلطان فلان بنا را برپا کرد، معمولا نمی‌پرسیم: به چه قیمتی؟ آن آبادانی به بهای کدام ویرانی تمام شد؟ چه نفعی داشت؟ ایده از خودش بود؟ زحمت اصلی را چه کسانی کشیدند؟ در مورد رشد و رفاه نسبی در دوره‌ی پهلوی دیگر تحقیق و استقلال رأی تاریخی تا آن حد پیش رفته‌ است که بدانیم: ایده‌ی تجدد و توسعه از پیش از قدرت‌گیری رضاخان کم‌سواد وجود داشته است. آشنایی قزاق با تجدد از راه درک اهمیت اسلحه و نظم جدید برای نظامی‌گری بود و پساتر هم از ظاهر مدرن فراتر نرفت. نقشی که در برقراری امنیت در دوره‌ی هرج و مرج و فقدان افراد لایق و کاردان ایفا کرد، باعث شد مورد اقبال کسانی قرار گیرد که برای ایران تجددگرایی آمرانه و استبداد منور را راه چاره می‌دانستد. تصور می‌کردند فکر از آنان خواهد بود و فرمان از سردار سپه که بعدا شاه مقتدر شد. تا حدی ترکیب فکر و فرمان پیش رفت. اما صاحبان فکر سرانجام سربه‌نیست یا خانه‌نشین شدند. شاه در نیمه‌ی دوم سلطنت‌اش عمدتاً به فکر ثروت‌اندوزی شخصی بود. کسانی که از او ستایش می‌کنند و او را در مسیر انقلاب مشروطه می‌دانند، این پیشداوری‌شان را پنهان کنند که ایران اساساً لیاقت و آمادگی قدرت مشروط را نداشته و می‌بایست با جباریت به راه تجدد بیفتد. تصریح صادقانه‌ی این پیشداوری منطقاً بایستی با تصریح باور به لزوم تعلیق قانون اساسی مشروطه همراه باشد. اگر این صداقت در کار باشد، آنگاه دیگر سلطنت‌طلب پهلوی‌پرست بایستی از عنوان مشروطه‌خواه دست شوید. مشروطه عنوانی است انتقادی و در تقابل با سلطنت پهلوی، نه چیزی در مجموعه‌ی زر و برق دربار. هر حکمی در نقد تعلیق مشروطیت در دوره‌ی رضاشاه با قوت بیشتری در دوره‌ی محمدرضاشاه صادق است. در دوره‌ی پهلوی دوم می‌بینیم که هر چه جامعه پیشرفته‌تر می‌شود، رژیم مستبدتر می‌گردد. رشد و رفاهی که دیده می‌شود، حاصل دلار‌های نفتی است نه یک عقل دوراندیش برنامه‌ریز. دلار نفتی بیش از آنکه پایه‌ی رشد باشد، پایه‌ی بنای استبداد بوده است. انقلاب ۱۳۵۷ نتیجه‌ی توسعه‌ی ناموزون کشور بود. از این نظر ممتاز دانستن رژیم پهلوی به دلیل داشتن برنامه‌ی رشد، سُخره‌گری و گستاخی است.[۵] اکنون به اندازه‌ی کافی سند و شهادت در اختیار داریم، تا با قطعیت نظر دهیم که استبداد محمدرضاشاهی سدّ راه فکر و برنامه‌‌‌ای سنجیده برای رشد، حتا در چارچوب مناسبات طبقاتی موجود، بود.[۶]

اما پاسخ‌گویی به آنچه سلطنت‌طلبان در باب مزایای سلطنت می‌گویند، به تنهایی ایده‌ی جمهوری را استوار نمی‌کند. این ایده باید برنهد که جمهوری

۱. با سازوکار دموکراتیک سنجیده‌‌ای می‌تواند ایران و ایرانیت را در بهترین شکل آن تداوم بخشد،

۲. با امنیت و ثبات همراه باشد،

۳. با رشد و رفاه قرین باشد.

گفتمان جمهوری

هم بررسی و تحلیل نظام سیاسی و اجتماعی موجود و هم نظر به خواسته‌هایی که در جریان جنبش‌های اجتماعی در ایران در قالب شعار، بیانیه‌ها و منشورها تقریر شده‌اند، برمی‌نمایند که تحولی که در ایران بخواهد به نیک‌سامانی بینجامد، باید چه مختصاتی داشته باشد. می‌گوییم: آزادی می‌خواهیم، عدالت می‌خواهیم، خواهان رفع تبعیض هستیم، نظام باید سکولار شود… همه‌ی اینها کلی‌گویی هستند و تجربه‌ی سیاسی به ما می‌گوید که در تقریر کلی و انتزاعی‌شان معلوم نیست بودِش‌یابی خود را در چه می‌بینند. در چارچوب بحث جمهوری می‌توانیم چنین بگوییم:

ایده‌ی جمهوری، ایده‌ی توضیح‌دهنده‌ی نهایی همه‌‌ی خواسته‌های دموکراتیکی است که بیان می‌کنیم. به این اعتبار، جمهوری گفتمانی است که آزادی، برابری، رفع تبعیض، سکولاریزاسیون نظام سیاسی و تمرکززدایی، مفهوم‌ها و سازه‌های آن می‌شوند. این ایده تنها جمع مجموعه‌ای از خواسته‌ها، همراه با تصوری از یک ریختِ سیاسی به صورت مجلس و رئیس جمهوری و دیگر نهادهای قدرت نیست. آنچنان که بیان شد، ایده‌ا‌ی تنظیم‌گر است که جانمایه‌ی فکر تأسیس را می‌سازد.

در بخش پیشین این مجموعه طرح شد که « جنبش “زن، زندگی، آزادی” ما را در موقعیت تأسیس قرار داده است: تأسیس نظمی دگرگونه. این بار اول نیست: با جنبش مشروطیت هم در موقعیت تأسیس قرار گرفتیم، سپس با انقلاب ضد سلطنتی ۱۳۵۷. بین ۳۰ تیر ۱۳۳۱ تا ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ هم به این موقعیت نزدیک شده بودیم. ۱۳۵۷ خیزشی بلند بود که به شکست انجامید. نیرویی قدرت را به دست گرفت که با نفسِ حق انسان برای تأسیس‌گری از بنیاد مخالف بود.»

«تأسیسْ امرِ شهروند است. انسان از موقعیت صغارت که بیرون آید و از رعیت به شهروند تبدیل ‌شود، درِ تأسیس را به روی خود گشوده است.»

«تأسیسِ نتیجه‌بخش، نیاز به آگاهی و دید انتقادی دارد. حس رهایی، در همان حالی که استبداد هنوز برقرار است، و اراده به شروع امری نو، از مشخصه‌های دوره‌‌ی استوار شدنِ گرایش به تأسیس است. اراده به شروع، ادراک دیگری از سیاست را پدید می‌آورد: چیزی نو را آغاز کردن، رهبر خود بودن، غلبه بر عادت، بر تنبلی فکری، بر سنت.»

قرار نیست کشور تأسیس شود؛ ایران وجود دارد، اما لازم است سامانی نو بیابد. سامان نو در درجه‌ی نخست با منفیت آن مشخص می‌شود: در تقابل نفی‌کننده با همه‌ی شکل‌های سلطنت، پادشاهی و ولایی، قرار دارد.

منفیت آن به لزوم در نظر گرفتن همه‌‌ی آن پدیده‌های وحشت‌زا و مصیبت‌آوری برمی‌گردد که در تاریخ ایران، به ویژه در یک قرن اخیر با آنها رودررو بوده‌ایم.[۷]

جمهوری هم می‌تواند ترسناک باشد: ممکن است استبدادی باشد، یا ممکن است دولت مرکزی کمابیش ضعیف باشد و کشور دچار مشکل درگیری و کشاکش کانون‌های خودسر و شبهِ‌دولت‌ها گردد.

اساس منفیت ایده‌ی جمهوری در پهنه‌ی اجتماعی مواجهه‌ی تقابلی آن با تبعیض و بی‌عدالتی در همه‌ی شکل‌های آن است. شیوه‌ی قالب‌بندی مسئله‌ی تبعیض بی‌عدالتی و جایگاه آن در برنامه‌ی هر حزب سیاسی شاخصی اساسی است که تعیین می‌کند آن حزب در راستای تأسیس عمل می‌کند، یا −به طور کلی یا دست کم به اعتبار نوع نگاهش به موضوع بی‌عدالتی− در خط احیا یا اصلاح است.

بی‌کفایتی مشکلی است که نظام جمهوری نیز می‌تواند به آن دچار شود. قانونیت‌، تفکیکِ کامل قوه‌های مجریه، مقننه و قضاییه، حسابرسی، شفافیت، کاستن از مراجع دارای حق وتو و در عوض تأکید بر رویه‌های قانونی، و سطوح مختلف تأمل‌ورزی و بررسی در قانون اساسی، چاره‌های آزموده شده‌ای در برابر بی‌کفایتی و فلج شدن بر اثر کشاکش‌ها هستند. تجربه‌‌ی ایرانی به ما می‌آموزد که به ویژه دو نهاد دانش و نهاد قضاوت باید از مستقل از کانون قدرت یعنی دولت در مفهوم اخص آن باشند. بادا که دیگر آسوده از وجود آن رهبری باشیم که ادعا شود قطب دانایی و خردمندی و مرجع نهایی داوری است!

ایده‌ی جمهوری به جمهور برمی‌گردد و به چیزی ورای جمهورِ مردم ارجاع نمی‌دهد: نظام دموکراتیکی‌ است که از آن مردم است، برگزیده‌ی مردم است، برای مردم است. این خودبازبَرَندگی (self-referentiality) اساس سکولار بودن آن است: به هیچ عنصر و پیوند ماوراءالطبیعی نیاز ندارد. از این نظر به صورت قطبی در برابر کیش‌های متکی بر برساخته‌هایی چون فره ایزدی، موهبت الاهی و ولایت قرار دارد.

ارجاع جمهوری در معنای اکید شهروندی آن به جمهور مردم است، به صورت مستقیم، نه با میانجی‌گری دستگاه بوروکراتیک، انتخابات صوری، امتیازوران، بسته‌های هویتی و جماعت‌ها. اصل تنظیم‌گر جمهوری شهروندی برای سامان‌یابی‌، رابطه‌ی هر چه مستقیم‌تر رأس و قاعده است. آنچه به عنوان “رأس” در هر سطحی مشروعیت‌اش را مستقیما از مردم می‌گیرد، یک جمع است (مجلس‌های مرکزی و منطقه‌ای، شوراها…)، نه یک فرد. مقامات مشروعیت‌شان را از جمع‌های منتخب می‌گیرند. ریاست در اساس از آن جمع است.

گفتمان جمهوری دارای این اصول هنجارین است: عدالت، آزادی، وجهه‌ی قانونی، عقلانیت.[۸]

• عدالت: جمهوری شهروندی، جمهوری مردمانی آزاد و برابر است. این نظام در مقام مدیریت اجتماعی، تبعیض را در درجه‌ی نخست در متن اجتماعی بلاواسطه‌ی بروز نابرابری جست‌وجو می‌کند و با تأمین اجتماعی و ایجاد فرصت‌های برابر در صدد رفع آن برمی‌آید. در ایران گامی آغازین اما اساسی برای برقراری عدالت، تأمین درآمد پایه برای همه‌ی شهروندان است. به این منظور لازم است نفت، دیگر منابع معدنی و طبیعی عمده، و همه شرکت‌های دولتی و فرادولتی، “ملی” شوند، یعنی درآمد آنها به مردم اختصاص یابد. هدف “ملی” کردن، تأمین درآمد پایه‌ی شهروندان، محرومیت‌زدایی، حفظ محیط زیست و توسعه‌ی متوازن است. قطع دسترسی مستقیم دولت به درآمد نفت یکی از امکان‌های بازسازی استبداد را منتفی می‌کند. مدیریت دموکراتیک بهینه‌ی منابع “ملی” شده و تأمین درآمد پایه یکی از چالش‌های عمده‌ی سامان‌یابی عادلانه است.[۹]

رفع تبعیض اساساً در زیر مقوله‌ی هنجار عدالت قرار می‌گیرد. بردن آن زیر سیاست هویت، با دو خطر همراه است: ایجاد تقابل میان هویت‌ها و تداوم تبعیض در درون جامعه‌ی تعریف شده و محصور شده بر مبنای هویت.

شکاف طبقاتی و دیگر شکاف‌ها در امتیازوری در نظم مستقر، زاویه‌های اصلی نگاه برای سامان‌دهی عادلانه اجتماع را می‌سازند.

• آزادی: هنجار آزادی، تنها دربرگیرنده‌ی آزادی‌های پایه یعنی آزادی‌هایی از قبیل آزادی عقیده، بیان، اجتماع، تشکل و انتخاب سبک زندگی با نظر به فرد شهروند نیست. تحقق آزادی در یک دموکراتیزاسیون جامع است. آزادگی و آزاداندیشی در گرو استوار شدن و گسترش یافتن پهنه‌ی همگانی برای گفت‌وگو، انتقاد، مسئولیت‌خواهی، و نظردهی است. نوری که رسانه‌ بر مدیریت امور و کانون‌های تصمیم‌گیری می‌افکند، ضامن سلامت آنهاست.

همه‌ی آنچه سیاست هویت‌محور در معنایی مثبت در صدد پیشبرد آن است، از طریق دموکراتیک کردن جامع امور پیش‌بردنی است. آموزش و تدریس به زبان مادری از جمله موضوع‌هایی است که زیر مقوله‌ی دموکراتیزاسیون نظام آموزشی قرار می‌گیرد.

دموکراتیک کردن نظام آموزشی و روابط در محیط کار از ارکان آزادی اجتماعی است. رکن دیگر بازبینی همه‌ی قانون‌ها با هدف تمرکز بر ریشه‌های اجتماعی جرم و فساد است. نظام زندان‌ها باید به هم ریخته شود. تداوم آن شاخص تداوم بی‌مسئولیتی اجتماعی و سیاسی به قیمت اسارت شهروندان است.

• وجهه‌ی قانونی: اساس برحق‌بودگی جمهوریت جمهور مردم است، جمهور مردم در همزیستی صلح‌آمیز و همبستگی آنان. بایست-نبایست‌های ضروری باید به قانون تبدیل شوند. هویت فرهنگی، باور دینی و تعلق حزبی و ایدئولوژیک مبنای حقانیت و قانونیت نیست.

هیچ اجباری از سوی نظام در کار نیست مگر اینکه قانون آن را موجه و معتبر کرده باشد. مرجع نهایی حل اختلاف‌ها قانون اساسی است. بایسته است که قانون با رویکرد یافتن راه حل از طریق گفت‌وگو و سازش نوشته شود، نه معیار قطعیت‌بخش زور بیشتر.

• عقلانیت: عقلانیت جمهور با اجتماع مردم، با شوراها، با بحث و گفت‌وگو و مدیریت فرهنگی و سیاسی و تلاش همگانی برای ارتقای کیفیت گفتمان نمود و پرورش می‌یابد. لازم است منش عقلانی از طریق رویکرد جستن راه حل به جای زورآزمایی از راه سوق دادن به سوی مشورت در گروه‌های کاری و تخصصی و مراجعه به قاعده‌ی مسئله، یعنی همه‌ی مردم دخیل در آن، مبنای وضع قانون و تنظیم رویه باشد. کیفیت و کارآیی نظام مردمی و شعبه‌های مدیریت آن را عیار عقلانیت در آن تعیین می‌کند.

ارتقای عقلانیت و کیفیت گفتمان سیاسی، از جمله از طریق پُرمایگی حقوقی آن، در دوره‌ی تدارک تأسیس و گذار انقلابی، شرط اساسی قرار گرفتن نظام تازه بر مدار عقلانیت است. حل برخی مسائل نیازمند آن است که ابتدا فضای مناسبی برای گفت‌وگو و جستن راه حل پدید آید.[۱۰]

نقش انتقادی و راهنمای ایده‌ی جمهوری شهروندی

در وضعیتی هم که جنبش رو به اعتلا نیست و تأسیس نظام تازه به طور مشخص در دستور کار قرار ندارد، اندیشه بر جمهوری اهمیت راهبردی دارد‌: از نظر جهت‌گیری‌های اساسی سیاسی و اجتماعی، و از نظر داشتن معیاری برای نگرش انتقادی به جهت‌گیری‌های مطرح.

ایده‌ی جمهوری آنچنان که گفته شد، ایده‌ای تنظیم‌گر است، از جمله برای مبارزه‌ی نیروهای چپ. چرخشی کوپرنیکی لازم است برای آنکه نه دموکراسی زیر ایده‌ی سوسیالیسم، بلکه برعکس سوسیالیسم زیر ایده‌ی دموکراسی قرار گیرد. اگر چپ، مبنای فعالیت خود را جمهوری‌خواهی رادیکال گذاشته بود، به جای آنکه جمهوری را یک فرم حکومتی بورژوایی بداند و کار دموکراتیک را امری جانبی و متمرکز در تشکل‌های پیرامونی تلقی کند، اکنون وضعیتی به مراتب بهتر داشت و به خطاهای راهبردی کمتری دچار شده بود.

در بخش آینده در نمونه‌ی بحث ایران چندملیتی/چندفرهنگی خواهیم دید که ایده‌ی جمهوری شهروندی در چه معنایی راهنما و سنجش‌گر است.

ادامه دارد

–––––––––––––––

پانویس‌‌ها

[۱] مبتکر اصطلاح ایده‌ی تنظیم‌گر (regulative) ایمانوئل کانت است. بنگرید به “سنجش خرد ناب”، A644/B672.

[۲] در قانون اساسی جمهوری اسلامی مدام کلمه “رئیس جمهور” به کار برده شده، به جز در دو جا (اصول ۱۱۶ و ۱۱۹) که معلوم نیست از چه رو گفته‌اند “رئیس جمهوری”. اصل ۱۱۹ که هر دو اصطلاح را پشت سر هم به کار برده، شاهکار بی‌دقتی است.

[۳] Marcus Tullius Cicero: De re publica, I 39. (Der Staat, Sammlung Tusculum, Mannheim 2010, S. 104)

جمهور مردم تجسم انسانی امر همگانی است که −متمایز از امر خصوصی -(res privata) مجموعه‌ی علایق مردم را می‌سازد و از این رو مفهومی انتزاعی است که به جمع امور خصوصی فروکاستنی نیست.

[۴] با نظر به دو این “دوپیکری” شایسته است پژوهشی بر سیاق کتاب زیر در بافتار تاریخ ایران انجام شود:

Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton University Press 1957.

[۵] کسانی که اینک کانون جریان سلطنت‌طلب را می‌سازند معتقدند شاه به اندازه کافی در برابر “ارتجاع سرخ و سیاه” از خود اقتدار نشان نداد و ساواک به اندازه‌ی کافی دستگیر نکرد و نکشت، و این باعث شد که انقلاب شود. اینان خود را مشروطه‌خواه می‌نامند، و اگر انتقادی به رژیم پهلوی داشته باشند، در این حد و جهت است که آن رژیم به اندازه‌ی لازم با اقتداری نامشروط مخالفان را سرکوب نکرده است.

[۶] در این باره به ویژه توجه شود به خاطرات دست‌اندرکاران سازمان برنامه در دوره‌ی محمدرضاشاه در مجموعه‌ی تاریخ شفاهی هاروارد.

[۷] این نوع نگاه همانی است که جودیت اشکلار به آن «لیبرالیسم ترس» می‌گوید.

cf. Judith N. Shklar, “The Liberalism of Fear”. In: Judith N. Shklar, Political Thought and Political Thinkers. Chicago 1998 pp.3–20.

با الهام از اشکلار در بخش پیشین این نوشته گفته شد:

«امر ترسناک استبداد است، سلطنت است، مؤسسه‌ی دین است، نظم طبقاتی و امتیازوری‌‌ای است که پایه‌ی استبداد است؛ ترسناک نظامی است با چهره‌هایی چون احمد احمدی (“پزشک احمدی”)، پرویز ثابتی، اسدالله لاجوردی و نهادهایی چون ساواک، کمیته مشترک، وزارت اطلاعات، سپاه، اطلاعات سپاه… . لیبرالیسمِ ترس در ایران باید اوین را به عنوان نماد وحشت معرفی کند، متعهد شود که تاریخ آن را روشن خواهد کرد و این جلو‌ه‌ی مجسم تداوم شکنجه و اعدام را همواره چونان زنهار در نظر خواهد داشت. یک منشور لیبرالی جدی در ایران شایسته است با روایت وحشت و دادن زنهار بیاغازد. امر وحشتناک را باید چنان برجسته کنیم و به روشنگری درباره‌ی زوایای پنهان آن همت گماریم که از وجود آن در خانواده، مدرسه، محله، محل کار و در همه‌ی مناسبات جامعه‌ی استبدادزده هراسان گشته و متعهد شویم که مانع بازتولید وحشت شویم.»

[۸] منابع فکری اصلی در پیش گذاشتنِ این هنجارها نوشته‌های این اندیشمندان است: کارل مارکس، جان دیوئی، جان رالز، کلود لفور، جودیت اشکلار، یورگن هابرماس و آکسل هونت.

[۹] دوگانه‌ی دولتی−خصوصی لازم است کنار گذاشته شود و به رکن سومی زیر عنوانی با معنای “مردمی” هم فکر شود. با این رویکرد مالکیت و مدیریت نفت و دیگر منابع عمده باید مردمی شود. نهادی چون “سازمان برنامه” نیز باید از زیر کنترل قوه‌ی مجریه درآید. بانک مرکزی هم لازم است با اتکا به کنترل مردمی استقلال یابد. در مورد استقلال برخی نهادها از دولت در مفهوم اخص آن، یعنی دستگاهی تابع قوه‌ی مجریه، تجربه‌هایی جهانی وجود دارد. دموکراسی ایرانی می‌تواند با مردمی کردن منابعی چون نفت و اِعمال کنترل مردمی ویژه بر برنامه‌ریزی اقتصادی و زیست‌محیطی به تجربه‌ای تازه رو آورد.