ایمان گنجی :شورش علیهِ یک

ویدا کریمی در پاییز ۱۳۵۸، وقتی که هنوز فضای گشوده‌شده پس از انقلاب ضدسلطنتی ۵۷ با تثبیت و استقرار کامل جمهوری اسلامی از دست نرفته بود، این شعر را نوشت. اما به قول خودش «قهقهه‌های مفرغی»، همان زمان «پاییز جمهوری» را پر کرده بودند. همه می‌دانیم که پاسخ خونین پرسشی که آن سرباز از خود در «چارراه تردید» ۵۸ پرسید، چه بود.

در زمستان قبل آن پاییز، مردی در آستانه ۶۰ سالگی جایگاه “شاه / پدرسالار ملت” را ترک کرد اما این موضع قدرت برجای ماند و مردی ۷۶ ساله این بار به نام “ولی فقیه / پدرسالار ملت” بر آن تکیه زد. پدرسالار: پیرـ‌مردی که می‌خواهد بر مردان جوان و زنان سلطه داشته باشد؛ تک‌سالار، نماینده‌ی عدد یک، از یک ملت/یک زبان گرفته تا اهورامزدا و الله و الخ. کثرتِ ایران در ۵۷ در برابر یک آشفت، اما بار دیگر به منطقِ یک تن داد.  n ــ کمیّت کثرت ــ نتوانست یک را از خود کسر کند، n-1  نشد. منطقِ یک بار دیگر کثرت را سرکوب کرد و هنوز می‌کند.

آن‌طور که فیلسوفان منطق «منهای یک» همچون اسپینوزا و نیچه برای‌مان نوشته‌اند، کسر کردن یکْ کنشی رقص‌کنان و خندان و شادان است. و صحنه‌های یکتای انقلاب ژینا با رقص‌های دسته‌جمعی و آغوش‌گرفتن‌ها در خیابان و خنده‌ها و تسخرزدن‌ها به اشغال‌کننده فعلی جایگاهِ یک ــ رهبر جمهوری اسلامی ــ نشان‌مان داده که به این منطق وفادار است.

از همین روست که ما هنوز باید به “یک”ها بخندیدم. قهقهه‌های ما یک را از جایگاه متعالی‌اش به سطح پست زمین، تنها سطح واقعی می‌کشانند. این بار دیگر بر خلاف پاییز ۵۸ نیازی نیست به یک دیگری تسلیم شویم و لوله‌های تفنگ‌ها کثرت‌ واقعی را ــ در کردستان و خوزستان و ترکمن‌صحرا و … ــ سرکوب کنند. ما به پسر شاه پیشین می‌خندیم که سودای بازگشت و جلوس بر صندلی همایونی یک را دارد؛ چرا که این بار فقط پادشاه لخت نیست، بلکه دیگر صندلی‌ای هم وجود نخواهد داشت.

جایی برای پیرـ‌مردها

ایرانِ اکنون ــ سرزمینی که انگار جای پیرمردهاست. رهبر آن، ۸۴ ساله و بیمار؛ دبیر شورای نگهبان قانون اساسی‌اش، ۹۵ ساله و دستمایه‌ی جوک‌هایی که از نمردن‌اش می‌سازند؛ دبیر مجمع تشخیص‌اش، ۶۱ ساله؛ رئیس‌جمهوری‌اش که در جوانی عضو هیأت مرگ بود، ۶۲ ساله؛ رئیس مجلس‌اش، ۶۱ ساله؛ رهبر جنبش اصلاحاتش، ۷۹ ساله. همگی مَرد. پیر‌ـ‌مردها سال‌هاست که بر ما حکم می‌رانند.

کشورهای پرشمار دیگری هم مثل ایالات متحده این‌گونه‌اند و آنها هم بلازده‌اند. نه به اندازه‌ی حکومت‌ پیرمردهای اسلاموفاشیست، اما به اندازه‌ی حکومت پیرمردها بلازده‌اند.

حرف درستی ست که بسیاری از پیرمردهای ایرانی هم از رژیم متنفرند. آنها در خیابان‌ها مداوم اعتراض می‌کنند و حضور دارند. بازنشستگان بخش مهمی از سازماندهی‌های اعتراضی در سال‌های گذشته بوده‌اند. اما وقتی از «پیر‌ـ‌مرد» حرف می‌زنیم، از یک موضع سوبژکتیو در قدرت حرف می‌زنیم؛ از موضع بیان‌ای که گزاره‌هایش از داخل تلویزیون حکومتی موقع شام اعصاب‌تان را خورد می‌کند.

«پیرـ‌مرد» یک موضع سوبژکتیو مذکر در قدرت است؛ سوژه‌ای اکثریتی که اکثریت را حفظ و بازتولید می‌کند و نگهبان «نظم کهنه» است. «پیر» آن اشاره‌ای به مفهوم پیر و مراد و استاد که به دنبال پیرو و شاگرد برای بازتولید معرفت منسوخ‌اش به واسطه‌ی قدرت می‌گردد و مردش هم به مذکربودن موقعیت سوبژکتیوش در سلسله‌مراتب قدرت بازمی‌گردد. به این اعتبار، پیرـ‌مرد مفهومی زیست‌شناختی نیست، اما تجلی زیست‌شناختی‌اش را در پیرمردهای صاحبِ قدرت نشان می‌دهد. پیر‌ـ‌مرد نام خاص یک است.

این متن با چنین نگاهی از «پیرمرد بودن» حرف می‌زند و آن را در برابر «زن شدن» قرار می‌دهد. «زن» یک موضع سوبژکتیو اقلیتی است، و چون اقلیتی است، هم سوژه‌ی تغییر است و هم سوژه‌ی‌ـ‌در‌ـ‌تغییر. به این اعتبار، زن هم زیست‌شناختی نیست، و زن‌شدن خطابی همگانی دارد. به همین خاطر است که انقلاب ژینا انقلاب همه‌ی بدن‌های توانا، معلول، مطرود، سرکوب‌شده، نوجوان، پیر است که در خیابان‌ها گرد آمدند.

انقلاب فمینیستی ژینا علیه مناسبات قدرت‌ای به راه افتاده که حکومت پیر‌ـ‌مردهای جمهوری اسلامی بر جامعه مسلط کرده است. حالا این مناسبات قدرت می‌توانند سوژه‌های “جوان”شان را هم بسازند، اما همه‌ی آن بسیجی‌های زن و مرد جوان، همه‌ی آن کادرهای جوان اطلاعاتی، همه‌ی آن ایدئولوگ‌های باب‌روز “جوان” از رائفی‌پور تا علیزاده، در قالبِ سوبژکتیوسازیِ پیر‌ـ‌مردها شکل گرفته اند و همان را بازتولید می‌کنند.

کارلا لونزی، فمینیست رادیکال ایتالیایی، که در این متن محل اصلی ارجاع خواهد بود، مردِ جوان را «متحد تاریخی زن» می‌خواند و همزمان هشدار می‌داد که در غیاب این متحد تاریخی، مرد جوان به بازتولید اقتدار پیرمردهای نظام‌ پدرسالار مشغول خواهد شد.

نظم پیرـ‌مردی و اهمیت طبقه

شاید بگویند که این تحلیلی طبقاتی نیست. این حکم، هم درست است و هم غلط. این یک تحلیل صرفاً طبقاتی نیست. ستم جنسیتی را باید محوری مجزا از ستم طبقاتی و آن را نیز مجزا از ستم نژادی فهمید؛ به عبارت دیگر، باید از سه صورت‌بندی در مناسبات قدرت سخن گفت. اما این محورها / صورت‌بندی‌های مجزا یکدیگر را تشدید می‌کنند و بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. اگر زن یا کوئیر باشی، فرصت‌های کمتری برای کار کردن و کسب‌و‌کار راه انداختن و پولدار شدن در ایران داری. اگر کُرد یا بلوچ یا عرب ایران باشی، به همین ترتیب. اگر فرزند خانواده‌ای از طبقات فرودست باشی، به همین ترتیب. اگر زن یا کوئیر طبقه‌کارگری کُرد یا بلوچ یا عرب باشی، این تبعیض‌ها همگی بر سرت آوار می‌شوند. این تن دادن به مسابقه در بدبختی نیست، بلکه توصیفِ خشکِ واقعیتِ انضمامی است.

با وجود این، طبقه هنوز عنصری‌ست که فشار اصلی تبعیض‌ها در آن چکیده می‌شود. از یک سو، اقلیتِ از طبقه فرودست به واسطه‌ی تعلق طبقاتی‌اش با فشارهای بسیار شدیدتری از سوی تبعیض‌های دیگر مواجه می‌شود و راه‌ها و گزینه‌های به مراتب کمتری برای فرار از این وضعیت یا سنگربندی در برابر آن دارد.

از سوی دیگر، زن‌ها به سمت طبقات فرودست‌تر سوق داده می‌شوند. در ایران، برای زنان تنها یا سرپرست خانواده یا کسانی که به هر حال از بافتار سنتی جامعه ایران به عنوان عضو وابسته خانواده بیرون زده اند، این مسأله از همیشه بارزتر است. برای مثال، نرخ بیکاری جوانان در ایران طبق آمار رسمی در تابستان ۲۳ درصد برآورد شده است ــ در آماری که می‌دانیم تهیه و گزارش‌اش در دیکتاتوریِ ایران چه وضعی دارد. با این حال، بر اساس همین آمار، نرخ بیکاری مردان جوان ۱۹,۹ درصد برآورد شده و نرخ بیکاری زنان جوان، ۴۰ درصد؛ بیش از دوبرابر مردان جوان.

زن‌ها بنا به توصیه رهبر جمهوری اسلامی بهترین خدمت‌شان کار خانگی فرض می‌شود. اما این نقش بازتولیدی کار خانگی که بخشی از سرکوب «سنتی» زن است، عنصر اقتصاد سیاسی را همزمان برجسته می‌کند. به قول امی ده آث، شاعر و نظریه‌پرداز چپ فمینیست، مارکس علی رغم انگشت گذاشتن بر مسأله بازتولید، هنگام حرف زدن از هزینه‌ی آن نمی‌گوید که چه طور نخود و گوشت و آب، آبگوشت می‌شود:

این کار نادیده‌ی بدون دستمزد خانگی است و نقشی مهم در ترکیب‌بندی طبقاتی و بازتولید آن دارد. اصرار جمهوری اسلامی بر حفظ حجاب اجباری و به خانه راندن زن‌ها را نیز باید در ترکیب این اقتصاد سیاسی فهمید. انسیه خزعلی در مناظره با معصومه ابتکار ادعا کرد که معادل ارزش ۳۰ درصد تولید ناخالص داخلی ایران را کار خانگی زنان تشکیل می‌دهد. حتی اگر این آمار اغراق‌شده باشد، نشان از آن دارد که محدودیت‌سازی پدران و معلمان و ناظمان ما در برابر خواهرانمان از همان کودکی برای حفظ و بازتولید نظم حاکم است.

با جمیع این موارد، بی‌دلیل نیست که شولامیث فایراستون، فمینیست رادیکال آمریکایی ــ کانادایی اساساً سکس [جنس] را طبقاتی تعریف می‌کند و از نبرد طبقاتی فمینیستی سخن می‌گوید.

اگر تحلیل را از جهتی دیگر آغاز کنیم، باز می‌بینیم به واسطه‌ی شکاف‌های جنسیتی (و نژادی) است که سرمایه‌داری سعی می‌کند در میان نیروهای تولیدی و بازتولیدی شکاف ‌اندازد تا از اتحاد طبقاتی آنها جلوگیری کند. سلسله‎مراتبی که به لحاظ نژادی و جنسیتی در تقسیم کار ــ چه در تقسیم کار ثابت و کار متزلزل، و چه در حیطه‌ی هر کدام از خود این‌ها ــ وجود دارد، گواه روشن این ادعاست .

کارلا لونزی رابطه و تمایز طبقه و جنسیت و مسأله‌ی «جوانی» را در مقاله «بیا روی هگل تُف کنیم» مفصل‌بندی می‌کند. یک نقل نسبتاً قول طولانی از آن برای ادامه بحث را بخوانیم:

پیرمرد مورد اشاره این متن را حالا بهتر می‌توان موقعیت‌یابی کرد: یک موضعِ غالبِ قدرت که ساختاری است و نظم کهن را بازتولید می‌کند و در مواجهه با مبارزه زنان (و مردان جوان) علیه آن است و مبلغ «فرهنگ قبض قدرت».

اما فراروی از مسأله‌ی طبقه، آن‌طور که کارلا لونزی در انتها به آن اشاره می‌کند، به معنای دیگر فراروی از اقتصادگرایی است؛ فراروی از روش‌شناسی‌ای که تنها به اقتصاد سیاسی ارزش می‌پردازد و ترکیب‌بندی طبقاتی را با سطح درآمد و میزان مصرف و تحلیل مناسبات تولید می‌سنجد.

فراروی از روش‌شناسی اقتصادگرا دینامیک پیچیده‌ی مناسبات قدرت و مناسبات اقتصادی را نشان می‌دهد و اقتصاد سیاسی نیرو و میل و ارزش را به هم پیوند می‌زند که در قلمروهایشان سلسه‌مراتب بین سکس‌ها/سکسوالیته‌ها، ملیت‌ها/نژادها، طبقه‌ها به وجود آمده است.

اما این کار تبعاتی برای تز خود لونزی نیز در بر دارد، آنجا که می‌گوید پرولتاریا در مواجهه با پدرسالاری صرفاً رفرمیست باقی خواهد ماند. چرا که با در نظر گرفتن درهم‌تنیدگی اقتصاد میل و نیرو و ارزش، پرولتاریا به عنوان سوژه‌ی جمعی تغییر وضعیت موجود، دیگر محدود به پرولتاریای صنعتی نخواهد ماند. به عبارت دیگر، شأن سوبژکتیوی که پرولتاریا در نظریه‌ی دگرگونی مارکسیستی کلاسیک ایفا می‌کرد، اکنون آن را نماینده‌ی طیف وسیعی از نیروهای تولیدی و بازتولیدی با شکل‌های گوناگون تزلزل کاری و حتی تزلزل وجودی ــ با وفاداری به روش‌شناسی مارکس ــ کرده است. شکل‌های مبارزه طبقاتی‌اش هم شامل استراتژی‌هایی همچون اعتصاب فمینیستی در آمریکای لاتین می‌شود؛ اعتصاب‌ای فمینیستی نه فقط برای زنان، بلکه به عنوان استراتژی و تاکتیک مبارزه‌ی طبقاتی.

این بازتعریف پرولتاریا مابه‌ازای خود را در ایران نشان داده است. دستکم از بهار ۹۶ (که در دی آن جنبش علیه حجاب اجباری با جنبش فرودستان همزمان شد) فراخوان‌ها به شرکت در اعتراض‌های یک مه، روز جهانی کارگر، از سوی طیف وسیعی از نیروهای اجتماعی مولد و بازتولیدگر صادر می‌شده است: کارگران، فمینیست‌ها، معلمان، پرستاران، کامیون‌داران، بازنشستگان، دانشجویان، … همین اتحاد طبقاتی ــ اجتماعی است که اکنون در قالب منشور مشترک ۲۰ تشکل از «مطالبه‌های حداقلی» خود را صورت‌بندی کرده است. یک صورت‌بندی دیگر از کثرت n-1 در انقلاب ژینا، در اتحادی طبقاتی که برای اعتبارش نیاز به هیچ یک‌ای ندارد ــ نه شاهزاده و نه هیچ هویتِ صلب دیگری.

اگر بخواهیم روند فراروی از اقتصادگرایی و بازتعریف پرولتاریا را ادامه دهیم، مسأله تزلزل کاری اهمیت دارد.

روند تزلزل کاری نشان می‌دهد که پیش از ظهور نئولیبرالیسم و هژمونیک‌شدن فرم‌های تزلزل کاری، زنان در میان پرولتاریای کشورهای غربی در کنار مهاجران اصلی‌ترین گروهی بودند که با قراردادهای متزلزل روبرو می‌شوند. اودری وایز، زن سندیکالیست بریتانیایی در مقاله‌ای در دهه ۷۰، پیش از هژمونیک شدن نولیبرالیسم به حضور زنان در طبقه کارگر صنعتی آن کشور می‌پردازد و می‌نویسد:

او توضیح می‌دهد که زنان به «دوشغله» معروفند، به خاطر اجبارشان در رسیدگی به کار بازتولیدی و مراقبتی در خانه. این اجبار و نیز شرایط بارداری و زایمان باعث شده که کار به اصطلاح انعطاف‌پذیر و موقت و متزلزل سنتاً بر آنها تحمیل شود.

از همین روست که اکنون تزلزل و انعطاف کاری و هژمونیک‌شدن کار غیرمادی از جمله کار عاطفی و خدماتی و مراقبتی را «زنانه‌سازی کار» می‌خوانند. زنانه‌سازی کار در واقع به این تاریخچه تبعیض اشاره دارد.

بنابراین، از سه جهت ترکیب‌بندی طبقاتی، بازتولید، و تاکتیک‌های سرمایه برای جلوگیری از اتحاد طبقاتی، مسأله‌ی ستم جنسیتی با ستم طبقاتی گره خورده است. هرچند در نهایت نمی‌توان ستم جنسیتی را با عنصر طبقه توضیح داد و آن را باید محوری مجزا درنظرگرفت.

پرولتاریای انقلابی

با توجه به همه‌ی آنچه گفته شد، پرولتاریا می‌تواند در مبارزه با کاپیتالیسم و نظام پدرسالار، هر دو انقلابی باشد اگر زنانه‌سازی کار و جنسیت‌مندی تقسیم کار در تعریف آن لحاظ شده باشند. و این متضمن پذیرفتن آن است که مبارزه برای آزادی کنترل بر بدن، کنترل بر پوشش، کنترل بر حرکت، همگی بخشی از مبارزه‌ علیه مکانیسم‌های تبعیض‌ای است که در نهایت به نفع حفظ ساختار طبقاتی حاکم و تضمین بازتولید مبتنی بر استثمار به واسطه‌ی کنترل‌ اجتماعی عمل می‌کند.

چرا گفته می‌شود در ایران آپارتاید جنسیتی وجود دارد؟ آپارتاید به معنای نوعی سیستم تفکیک و تبعیض است که در قلمروی قانون کدگذاری می‌شود. در ایران، زنان در مراحل قانونی مانند ارث، دیه یا شهادت به عنوان «نیم نفر» به حساب می‌آیند. آنها باید حجاب اجباری داشته باشند و از “ولی” مرد خود برای خروج از ایران اجازه بگیرند. زنان همچنین در بازار کار یا مؤسسات آموزشی مورد تبعیض قرار می‌گیرند. فضاهای عمومی نیز برای زنان محدود شده است. مثال‌ها فراوان است اما نظام آپارتاید حقوقی همواره بر اقتصادی سیاسی سوار است: بازتولید سیستم حاضر، بازتولید سلسله‌مراتب طبقاتی فعلی.

بنابراین وقتی در مکانیزم‌های طبقاتی گروه‌سوژه‌های تولیدگر یا بازتولیدگر به لحاظ نژادی یا جنسیتی یا … تفکیک شده اند، منافع طبقاتی و بنا به بستر و موقعیت‌شان، رویاها و میل‌های انقلابی متفاوتی دارند. اینجا نمی‌توان یک منطق را بر دیگر منطق‌ها تحمیل کرد، یا در واقع نمی‌توان «منطق یک» را بر این کثرت زور کرد.

قیام ژینا داخل ایران تا کنون چنین فرمی از خود نشان داده است: تفاوت‌هایی که یکدیگر را داخل ایران به رسمیت شناخته اند و تلاش‌های اپوزیسیون خارج برای «وحدت» و زورچپان‌گردن «منطقِ یک» را نمی‌پذیرند. این را باید موفقیت فرآیند جنبش داخل ایران تا کنون، در کسر کردن ۱ از n، یعنی ساختن کثرتی از جنس n-1 دانست که در مورد منشور مشترک هم به آن اشاره کردیم. پرولتاریای انقلابی در کثرت n-1  خود را سازماندهی می‌دهد، اما نمایندگان و حافظان نظم سرمایه‌داری داخل و خارج برای زور کردن یک، در تلاش‌اند؛ برای مقید کردن همه‌چیز به منطقِ بازار، و در نتیجه بدل کردن سیاست به پروژه‌ای که باید مدیریت‌اش است.

فمینیسم و نقد درونماندگار چپ

پس چرا اگر طبقه چنین عنصر مهمی است و “مسأله‌ی زن” چنین نقش مهمی در ترکیب‌بندی طبقاتی دارد، فمینیست‌های اروپایی از دهه ۱۹۶۰ دست به شورش علیه گروه‌های چپ زدند؟

فمینیست‌ها در واقع، به گفته‌ی خودشان، «انقلاب‌ای در انقلاب» به راه انداختند. همین مقاومت و مبارزه در دهه ۹۰ در حزب کارگران کردستان (پ ک ک) بروز کرد که شعار «ژن، ژیان، ئازادی» از آنجا می‌آید. زنان مبارز کرد علیه پدرسالاری و سلسله‌مراتب مردانه در حزب و جنبش شوریدند. آنها همزمان خود انگاره‌ و ساختمانِ «دولت‌ـ‌ملت» مدرن متمرکز را مصداق بارز این پدرسالاری دانستند (به این بحث بازمی‌گردیم). در سال‌های اخیر هم فمینیست‌های ایرانی نقدشان بر چپ ایران را هرچه بلندتر و رساتر فریاد می‌زنند. این نقد ــ که چپ سعادتمند است اگر آن را نقد درونی بفهمد ــ به خاطر ساختارهای مردانه در سیاست‌ورزی چپ و روش‌شناسی چپ بود؛ به ویژه همان غفلت‌ای که امی ده آث در مارکس برجسته کرد.

شاید مثالی حاشیه‌ای در مورد چپ در ایران این متن مردسالارانه را عیان ‌کند. کمی بالاتر نقل قولی از مقاله‌ی «اودری وایز» درباره موقعیت زنان کارگر در دل پرولتاریای صنعتی و سندیکاهای بود. مقاله او به فارسی در «کتاب جمعه» شماره ۳۴، اردیبهشت ۵۹ منتشر شده؛ یعنی در یکی از پیشروترین نشریه‌های وقت چپ. ولی مترجم‌ای که مقاله را ترجمه کرده، مقدمه‌ای کوتاه بر آن نوشته و در آن مهم دانسته که تذکری بدهد:

تلاش برای پرهیز از فمینیست دیده شدن ــ «فارغ از مجاملات فمینیستی» ــ صورت‌بندی دیگری از به رسمیت نشناختن مسأله‌ی زن به عنوان مساله‌ی بنیادین جنبش است. لونزی انگار از دل تجربه‌ای مشابه می نویسد که زنان کمونیست فمینیست علی رغم پیشرو بودن در انقلاب‌هایی که دست آخر باز هم برآمدن نظامی پدرسالار را شاهد بودند، به حاشیه رانده می‌شدند:

این جمله‌ها می‌توانستند در مورد ایران هم باشند. مسأله‌ی زن باید به نقد درونماندگار چپ ایران بدل ‌شود: نه تنها چپ باید بپذیرد که مسأله‌ی جنسیت را نادیده گرفته بود، بلکه باید آن را درونماندگار خود کند و به لطف آن از دام‌های اقتصادگرایی و اردوگاه‌گرایی [به اصطلاح “ضدامپریالیسم” محور مقاومتی‌ها] رها شود. و این کاری است که در سال‌های اخیر و نیز در تجربه‌های سندیکالیستی شاهدش بوده ایم.

اما در عین حال، نمی‌توان همچون لونزی به شکلی غیرتاریخی و ازلی ــ ابدی مرد جوان + زن را سوژه‌ی ازپیش‌متعین انقلاب دانست. مسأله‌ی اصلی انقلاب زن، زندگی، آزادی «زن شدن» است؛ به عبارت دیگر، بدل شدن به سوژه‌ی اقلیتی وضعیت که نظم اکثریت، نظم کهن، نظم پیر‌ـ‌مردها را به هم می‌زند. زن شدن یعنی فریاد زن، زندگی، آزادی از دهان همگان ــ مرد و زن و هر آنکس که در میانه، فرا یا مادون قرار دارد. و اگر این کثرت در قیام داخل ایران پذیرفته شده است، تجلی دیگری است از کثرت n-1؛ چرا که بیش از هر چیز، در بازنمایی جنسیتی عددها، «مرد» یا در واقع «پیرمرد/پدرسالار» با «۱» گره خورده است.

با وجود این، کسر کردن ۱ عملیاتی‌ است که باید لایه‌لایه رو به درون و برون رخ دهد؛ هر منهای یک‌ای باید باز بر خود منهای یک دیگری سوار کند و الخ. کسر بعدی ۱ از منطق خود فمینیسم رخ می‌دهد، وقتی آنچه «فمینیسم مرکزگرا» خوانده می‌شود، در برابر مبارزه‌های حاشیه تسلیم می‌شود.

پیرـ‌مرد = 1 / انقلاب ژینا = n-1

سوبژکتیویته‌ی «پیر‌ـ‌مرد بودن» در همه‌جای صحنه‌ی رسمی ایران ــ داخل و خارج ــ حضور دارد. خرده‌پدرسالارهای جمهوری اسلامی در فرهنگ و هنر و فلسفه و دیگر علوم انسانی هم دست بالا را دارند. نه تنها مسأله زنان و کوئیرها در آن جایی ندارد که روش‌شناسی‌ها ابداً خود را معاصر نکرده اند. بی‌دلیل نیست که هنوز جامعه‌شناسان “به‌نام” جریان اصلی نتوانسته‌اند خیزش‌های ۱۳۹۶ به این سو را درک کنند، جنبش‌هایی که به معنای کلاسیک کلمه رهبر (پیرـ‌مرد) نداشتند و از شیوه‌های سازماندهی حزبی ــ سازمانی کلاسیک (پیر‌ـ‌مردی) پیروی نمی‌کردند.

در سیاست‌ورزی رسمی، به همین ترتیب. پیر‌ـ‌مردها در صحنه‌ی تیاتر سیاست در ایران کم نیستند. حزب‌ها را پیرمردها رهبری می‌کنند و ساختار آنها کماکان عمودی، سلسله‌مراتبی، حذف‌گر و پدرسالار است. وقتی حزب هم در کار نباشد، باز پیرمردها سلطه دارند.

پیر‌ـ‌مرد، به معنایی که گفتیم، نماینده‌ی «واحد» است، عدد ۱. اگر به دنبال معناهای نمادین عدد ۱ در این یا آن سنت بگردید، معناهای «رهبری» و «پیشوایی» و … تکرار می‌شوند. پدرسالار ازلی فروید که ژوئیسانس بی‌نهایت داشت، یک‌ تن بود و سپس با کشته‌شدن او، کثرت خرده‌پدرسالارهای ناتوان از ژوئیسانس بی‌نهایت به وجود آمد: یعنی «بدن» واحد از بین رفت، جایگاهِ آن و سودای رسیدن به آن جایگاه اما نه. خدای مسیحیت واحد بود، اما نیچه تشخیص داد که خدا مُرده، اما جایگاهِ یک هنوز بر جای مانده است. در انقلاب ایران هم شاه، آن یکِ ایران، از قدرت رفت اما روح‌الله خمینی، واحد دیگری، بر جایگاهِ شاهی نشست.

اگر به نقل قول لونزی بازگردیم، او سیاستِ پیرمردها را برآمده از «فرهنگی متمرکز بر قبض قدرت» می‌خواند؛ همان سیاست دولت‌محور. تمرکز بر قبض قدرت به زبان دیگر یعنی حفظ جایگاه واحد و تسخیر آن. نیچه هم هشدار می‌دهد که دولت در مقام «بت نو» ظاهر شده تا منطق یک را بازگرداند:

در واقع دولت متمرکز ــ که به گفته نیچه «آن‌جاست که خودکشی اندک‌ـ‌اندک همگان “زندگی” نام گرفته است» و «این دروغ از دهان‌اش برون می‌خزد که “منِ دولت، همان ملت‌ام”» ــ تجلی تسلیم در برابر منطق یک است. پس چه کسانی نگران یافتن چهره‌های رهبری انقلاب هستند پیش از آنکه داخل خود ایران تمنای آن باشد؟ آنهایی که می‌خواهند دولت متمرکز را تسخیر کنند و به قول کارلا لونزی، «فرهنگی متمرکز بر قبض قدرت» دارند.

این سیاست پیر‌ـ‌مردی را همین حالا «اپوزیسیون» راست‌گرا با اهدای وکالت به پسر شاه پیشین و فراخواندنش به جلوس بر اورنگ شاهی و به خیابان آوردن جلادان پدرش در ساواک که حافظان جایگاه تک‌سالار بودند، اجرا می‌کنند. به همین خاطر، اپوزیسیون حول پسر شاه پیشین نیروی ضدانقلاب در برابر پیشروی انقلاب ژینا هستند و روی دیگر سکه‌ی ضدانقلاب جمهوری اسلامی.

انقلاب ژینا گسست با سیاست مبتنی بر منطق یک را به وجود آورده. تلاش اپوزیسیون راست‌گرای افراطی خارج از کشور برای بر صدر نشاندن نماینده یک جایگاه پدرسالار به جز با مداخله قدرت‌های امپریالیستی به نفع آنها محکوم به شکست است.

کثرت بدون کسر یک کثرتی صرفاً عددی و کمّی است. شاید هویت‌ها از سوی دولت متمرکزی زیر منطق یک «شمرده شوند»، اما استبداد و سلسله‌مراتب و تبعیض کماکان به شکل ساختاری بازتولید شود.

در برابر ناسیونالیسم فارس‌محور شیعه،n-1  را در «کردشدن»، اقلیتی‌شدن دیگر انقلاب ژینا دید. در میان ملیت‌ها، هیچ ملیت واحد و یکتایی وجود ندارد که در جایگاه یک قرار گیرد. همه‌ی ملیت‌ها در کثرت n-1  در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند.

اما نمایندگان راست افراطی اپوزیسیون، با فتیش‌سازی از اصل «پذیرش تمامیت ارضی» در موقعیتی که اساساً مسأله‌ی تمامیت ارضی در خیابان‌ها مطرح نبوده و دستگاه پروپاگاندای سیاستِ هراسِ جمهوری اسلامی آن را در بوق و کرنا کرده است، در حقیقت به دنبال جلوگیری از کسرشدن ۱ هستند. آنها می‌گویند: تکثر عالی است، ولی ما شما را تنها وقتی به رسمیت می‌شناسیم که در برابر ۱ تعظیم کنید و منطق ۱ را بپذیرید، حتی اگر این برای شما به معنای پذیرفتنِ گفتار کسی باشد که تاریخاً سرکوب‌تان کرده است. آنها توقع دارند در انقلاب «زن، زندگی، آزادی»، برای یک پدرسالار خودخوانده‌ی “میهن پدری” پا روی خودمان بگذاریم و به دولت تمرکزگرای تبعیض‌آفرین آری بگوییم.

نتیجه آنکه اگر دولت متمرکز نماینده‌ی دیگری از ۱ است، پس n-1  باید کثرت تحقق‌یافته‌ای در یک سیاست‌ورزی ضددولتی باشد و ایده‌ی دولت تمرکزگرا، آن بت نو را از خود کسر کند. این سیاست‌ای است که زن و متحد تاریخی‌اش مرد جوان و تمام کسانی که «زن / اقلیتی می‌شوند» پیش گرفته اند و اگر هجوم نیروهای ضدانقلاب داخل و خارج ایران بگذارد، پیش خواهند گرفت.

مقاله را با بخش‌هایی از متن نیچه که پیش از این نقل قول کردم، به عنوان نوعی قطب‌نمای سیاست ضددولتی و صورت‌بندی دیگری از آنچه کارلا لونزی «فرهنگی متمرکز بر قبض قدرت» ــ فرهنگ پیرـ‌مردی ــ می‌خواند، به پایان برسانم ــ که البته فکر می‌کنم توصیف استعاری جالبی است از آنچه در میان رقابت قدرت اپوزیسیون خارج‌نشین راست هم می‌بینیم: